[美]罗友枝著,周卫平译,《最后的皇族:清代宫廷社会史》,上海人民出书社2020年8月出书,582页,98.00元

若是梳理近四十年来美国的清史研究成就,匹兹堡大学的荣休教授罗友枝(Evelyn S. Rawski)必定能占有相当的篇幅。除了早年间对明清经济和社会史的孝敬以外,在某种程度上,这或许还要归功于她在1996年美国亚洲研究协会(AAS)年会上以主席身份揭晓的那篇名为《再观清朝:清代在中国历史上的主要性》(Reenvisioning the Qing: The Significance of the Qing Period in Chinese)的演讲。在这篇引人注目的主席演讲中,罗友枝既是招呼呼吁般地、也是预言般地指出了二十世纪末北美清史学界已经到来或即将到来的学术转型——包罗并不限于:重新思索清朝何以乐成统治中国的方式及由此衍生的统治团体精英的身份认同问题,进而重新评价清朝的国家性子与历史职位——即现在被称作是“新清史”(New Qing History)的潮水。

罗友枝教授于1998年出书的《最后的皇族:清代宫廷社会史》(The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institution)是顺应这股潮水的应时之作。史家盖博坚(R. Kent Guy)曾于2002年撰写评述,对本书颇为推许,展望其未来能和柯娇燕(Pamela K. Crossley)、欧立德(Mark E. Elliott)、路康乐(Edward Rhoads)的同期专著配合成为亚洲研究领域的“满学研究四书”(the Four Books of Manchu Studies),可见其在北美学界之职位与影响力。

《最后的皇族:清代宫廷社会史》(以下简称《最后的皇族》)首次引入海内的时间是在2009年,距今已逾十一载。因此,上海人民出书社的此次再版,无疑是把本书重新带入了学界与民众的视野,对其在中国的普及起到十分主要作用。这篇书评将对《最后的皇族》的各章内容举行简要先容,并对本书的焦点问题作提炼归纳,以期能对新读者起到一定的导读辅助作用,并唤起更多关于本书内容的深入思索。

除绪论、结语以外,《最后的皇族》共分为三部门,划分冠以“清代宫廷物质文化”“清代宫廷社会结构”和“清代宫廷礼仪”之名。

第一部门“清代宫廷物质文化”由单独的一章组成,即《宫廷社会》。

在本章中,作者通过探讨宫廷的物质文化,指出清朝的宫廷社会是数种文化传统的“折中融合”(eclectic blend)。清朝的君主在刻意维持作为满洲人的身份认同时,也将差别的统治权形象(images of rulership)投射到被其视为国家主要成员的汉族和内亚民族的文化模式中。为了论证这一看法,作者主要以清朝的多都制、宫廷生涯的文化政策以及清宫艺术三个方面睁开。

作者认同弗雷特(Philippe Forêt)的看法,指出清朝施行多都制度,存在盛京、北京和承德三个首都能够同时承担起清帝作为满蒙大汗、汉人天子与藏传释教菩萨的责任,而这种特殊的体制应当追溯到辽、金、元的政治传统。不外,北京城虽然保留了大量的儒家符号系统,但清朝的统治者仍然做出了属于自身特征的改变,例如自1644年入关以来就执行的内、外双城划分,不仅是辽代就已存在的模式,亦是清朝入关前首都特色的延续等等。从多首都的体制到北京城暨皇城、紫禁城的空间规划,清朝有意地营造了一种折射在差别层面的空间分开,空间自己就具有响应的政治文化属性,而天子来往于差别空间的流动则是帝国文化计谋的写照。

除此以外,作者较为周全地总结清朝统治精英团体在一样平常生涯中对于满洲文化的坚持,包罗语言、姓名、衣饰、弓箭骑射、膳食等方方面面,但这并不意味着天子排挤来自汉族或内亚民族的传统。例如,清朝天子在接纳从明朝撒播下来的“朕”“用膳”等政治品级词语时,也会要求官员在满文奏折中根据满人的传统尊称其为“圣主”(enduringge ejen)并自称为“仆从”(aha),亦对蒙昔人尊奉的称谓“博克多可汗”(boγda qaγan)欣然接受。

在清宫的种种艺术品中,这种文化的多元性更是体现得淋漓尽致,天子行使自己珍藏的至宝和画像彰显了放眼天下的雄伟胸襟。因此,作者断言清朝的统治者并没有简朴地把自己看成汉人或满人的君主,而是在统治多民族的过程中“披上”差别的文化装扮(cultural guises),并在差别的文化系统中塑造着自己的形象,云云才气成为帝国的唯一中央。

第二部门“清代宫廷社会结构”由四章组成,即第二章《征服者精英与皇室精英》、第三章《家族政治》、第四章《皇家妇女》和第五章《宫廷奴婢》。

第二章的焦点内容在于征服精英团体的组成、品级结构以及他们的政治和经济待遇。作者界定的征服精英(conquest elite)最初是指满洲、蒙古和汉军八旗成员,而旗人与宽大汉族国民的分野正是征服者与被征服者的分野。随着清朝领土的扩展,包罗喀尔喀蒙古王公、藏传释教的活佛和穆斯林的阿訇也进入了这个团体。

第三、四和五章的研究工具虽然各有差别,却都存在一个共通的焦点问题——若何消除宗室、外戚、太监专权等威胁皇权的政治不稳定因素?面临这些差别难题,清朝试探出了多套富有针对性的计谋。例如,在处置宗室问题时,清朝乐成地将“汉族的官僚政治技巧(bureaucratic techniques)与非汉族的兄弟同盟(fraternal alliances)”连系在一起,既允许宗室王公介入政治,又限制他们的自主权,使其成为皇权的支柱而非竞争者。此外,清朝虽然先后涌现出孝庄、慈禧这样能够左右朝局甚至垂帘听政的皇室女性,但她们的政治影响力却是通过与清朝的宗室王公和大臣互助的形式实现的,这与汉朝太后倚靠外戚的专权形成鲜明对比。作者通过对清宫档案的挖掘,以为这是由于清朝宫廷隔绝了后妃与外家的社会关系所致,她们的衣食住行完全受到皇权的控制,成为了皇室不能分割的财富,再加上天子对公主婚姻的操控更将皇室与征服精英贵族慎密地联系在一起、扩大了皇族的基础,最终得以消弭外戚的威胁。最后,面临来自太监等奴婢阶级的挑战,清朝则独创了内务府制度以治理宫廷的各项事务并约束奴婢阶级的一样平常行为。

固然,第二部门不只有以上这点内容。例如,第二、三章还涉及到清朝雍正时期的八旗制度改革、隐秘建储、宗室爵位的分封、皇子教育等方面,第四章还提到公主的爵位、妆奁、婚姻礼仪等问题,而第五章还展现了包衣、奶妈、妈妈里(mamari)、哈哈珠子、工匠、艺术家等为宫廷成员提供服务群体的生涯境遇。但囿于书评篇幅的限制,本文无法逐一点评到位。总的来说,本书的第二部门向读者全景展示了清朝宫廷内外的人物群像,具有很高的阅读价值。 

寿恩公主(1831—1859年)

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第三部门“清代宫廷礼仪”由三个章节组成,依次是第六章《皇权与对儒家礼仪的实践》、第七章《萨满教和藏传释教在宫廷》与第八章《私人礼仪》。

作者以为礼仪是能够使政治制度合法化的主要手段。天子的统治不只依赖强权,还需要通过对特定仪式的实践来获得被统治者发自内心的支持。1644年后,清朝的统治者把宗教因素融合进了差别的统治权形象中,包罗要求满人保持萨满教的传统,在汉人眼前服装成信仰儒家的君主,同时又行使藏传释教获得了通知蒙昔人和藏族人的合法性;即便面临唯一可能不受这种计谋影响的穆斯林(异教徒无法充当宗教的珍爱者),天子也通过包容的宗教态度以及官方对清真寺修建的资金投入来取得回疆精英的支持。

在第六章中,作者主要讨论了清朝的儒家国家礼仪。其中,在中国传统的政治礼仪中,始终存在着关于权力合法性泉源的两种对立看法——“德性之治”(rule by virtue),与天经地义的父死子继式的“世袭统治”(rule by heredity);前者注重君王所拥有的人品,后者无疑更强调天命所归——清朝入主中原后,虽然同样认可“天”的作用,却最先将“德性之治”的职位提升到新的高度,并为此赋予“德”以新的意义,即孝道(filial piety)。清朝天子通过对祖宗的“孝”来确定自身的“德”,也就意味着将“德性之治”与“世袭统治”连系在了一起,这种头脑体现在清朝天子对于祭祀祖先帝后的热情,以及在祭祀天地等国祭场所中增添清太祖努尔哈赤以降的祖先作为陪祭工具的开创性行动之上。而考虑到降雨或干旱被昔人以为是上天对君王道德的回应,作者还借国家的祈雨仪式说明一味地遵奉“德性之治”则可能会给统治者造成的尴尬,这也使得清朝天子不会单纯依赖儒家的仪式,他们还会祭拜民间信仰中的龙神,并招呼僧人、羽士来祈雨。种种地方神祇由此被纳入国家的祭祀系统之中,朝廷在有意图地促使这些神祇的“灵”为己所用。

值得一提的是,清朝选择将儒家礼仪局限于明朝统治者经常祭拜的庙宇之内,虽然一些庙宇厥后也在边疆区域设立,但天子通常也允许反向操作:藏传释教和萨满教的庙宇也在北京和各地修建了起来,这意味着清朝的最高统治者能够逾越儒家礼仪的约束,将帝国的礼治延伸到东北和内亚区域。早自清太祖努尔哈赤时期起,清朝就确立了萨满教的国家级仪式;入关以后,清朝连续在堂子以及坤宁宫举行萨满祭礼,乾隆天子甚至还亲自颁布了《钦定满洲祭天祭神仪式》来规范、指导旗人的礼仪实践。关于萨满教对国家构建的意义,作者通过一些民间撒播的故事文本的解读,指出萨满教的实践有助于牢固清朝对黑龙江流域的达斡尔人、鄂伦春人、鄂温克人和其他配互助为“新满洲”(ice manju)部族的统治合法性。除此以外,作者还以为藏传释教也辅助清朝天子赢得了对蒙古诸部和西藏区域的统治合法性,这些宗教行为包罗皇太极在盛京确立供奉玛哈嘎拉(Mahākāla)的实胜寺,以及入关后康雍乾三帝在北京、承德和五台山的大规模修建藏传释教寺庙的流动,并主持有关《甘珠尔经》等大量释教经典文献的编纂和翻译工程。清朝在培植藏传释教的同时,也对藏传释教接纳了一系列的治理措施,包罗用金瓶掣签制度来支配对蒙藏转世活佛的认可权。而谈及清帝本人对藏传释教礼仪的践行,生怕无人能与乾隆天子相提并论:他不仅向章嘉活佛若必多吉学习释教和藏语知识,还接受了后者施予的灌顶;紫禁城的雨花阁,被乾隆营造为私人佛堂;在乾隆的陵寝墙壁上,更是绘满了佛像和梵文佛经。在第七章的最后,作者还注意到乾隆时期绘制的宫廷唐卡御容画像,乾隆将自己服装成文殊菩萨的形象以面临藏传释教天下的僧侣,进而赢得对相互的认可。

在本书的第八章,作者转而关注与国家祭祀、宗教珍爱无关的私人礼仪流动,即作为家庭的宫廷的礼仪,这也是宫廷生涯所不为人知的一个侧面。这些私人礼仪包罗不限于:天子在养心殿的祭祀、在宫中各处佛堂的拈香、在坤宁宫的萨满祭坛和灶神牌位前致祭;正月初一日,要前往乾清宫东侧的孔子像前叩头、在御药房的药神前叩头等等。若是将宫廷档案与《大清实录》的纪录相比较,会发现这些私人礼仪是与公然礼仪在同天内交替举行的。此外,作者还通过档案总结了皇室女性介入的更具家庭祭拜特色的礼仪内容。最后,作者讨论了宫廷成员的生日、婚姻、开府、疾病、葬礼、家祭、陵制等生涯周期的私人仪式。倘若以整体视角归纳综合所有私人礼仪的特征,清朝的宫廷显然已经成为了一个集结萨满教、玄门、汉地释教、藏传释教和种种民间宗教的混合体,林林总总的文化传统的折中与综合已经在宫廷内部逐渐成为现实。

郎世宁《阿玉锡持矛荡寇图》

罗友枝事实想在《最后的皇族》中讨论什么样的问题?纵观以上各章的内容,谜底是显而易见的:罗友枝通过“清代宫廷物质文化”“清代宫廷社会结构”和“清代宫廷礼仪”三个方面,依次展现了清朝的统治阶级不只在吸纳汉人的制度与文化,其宫廷内部也存在大量非汉元素的事实,以此重申对历史学家何炳棣教授于1967年的美国亚洲协会年会上揭晓的《清代在中国历史上的主要性》(The Significance of the Ch’ing Period in Chinese History)一文的挑战——何炳棣以为,“清朝无疑是中国历史上最为乐成的征服王朝,其乐成的关键在于早期的满洲统治者接纳了系统性的汉化政策”(the Ch’ing is without doubt the most successful dynasty of conquest in Chinese history, and the key to its success was the adoption by early Manchu rulers of a policy of systematic sinicization)——亦如她之前在《再观清朝》中所做的那样。

问题的焦点实在仍然在于汉化,或者说“汉化是否是清朝乐成统治的关键因素”的旧问题。在罗友枝看来,汉化史观(特别是在美国)所主导的传统研究更多关注了清朝的内地组成部门,但清朝的疆土并不只是对明朝的简朴继续,而清朝天子治下的臣民也绝非只有汉人,以是清朝不能能只依附单一的汉文化计谋来总揽这个体量重大、内在厚实的国家。罗友枝以为,清朝天子所面临的难题始终是若何统治多民族国家的问题,而《最后的皇族》对此给出的谜底是(以下内容所有摘录自绪论和结语):

清朝之以是乐成,缘故原由正在于它不是汉族王朝。清朝的政策在许多方面恰恰与汉族统治王朝的政策相反。清朝的统治者从来没有在看法上淡化自己与明朝遗民的区别,从来没有放弃他们的满洲认同。当政治上有利可图时,他们就接纳汉人的习俗;当无助于他们实现政治目的时,他们就拒绝这些习俗。清朝乐成的关键因素在于,它有能力针对帝国之内亚边疆区域的主要非汉族群体接纳富有弹性的特殊文化政策。

除此以外,自《再观清代》的揭晓以来,所有的学术史梳理都将这篇演讲视作北美“新清史”的发端。那么,到底是什么才是“新清史”?至少在学界民众的眼中,“新清史”的一大特色似乎是走到了作为汉化史观后头的“满洲中央观”,这也是罗友枝在《再观清代》中所呼吁的:“满洲中央观对于重新评估清帝国而言极为主要(A Manchu-centered perspective is particularly important in reassessing the Qing empire)。”

然而,若是我们将《最后的皇族》与同为主张“满洲中央观”的欧立德《满洲之道》(The Manchu Way)举行对比,会发现两位学者的研究取向有一些不宜被忽略的玄妙差异性。欧立德的专著险些完全倒向了满、汉二元论的头脑,主张清朝恒久统治的窍门除了坚持儒家道统以外,更主要的行动是维持了满人的“族群主权”(ethnic sovereignty)。而《最后的皇族》中每个部门都在事无巨细地划分先容清朝宫廷的多元文化系统。罗友枝虽然否决汉化论的基调,主张满人并未同化于汉人的看法,但却始终强调清朝宫廷内部绝非只有单一的满或汉的文化元素,亦如《再观清代》所言:

新研究使我们更深入地关注满洲人将差别文化背景的战士与自身的事业连系的能力……我们或许能将女真/满洲人确立同盟的能力归功于他们东北亚田园的地理历史条件。自蒙古高原起向东延伸、北抵茂密的针叶林带、南至肥沃的辽河平原,东北的三套差别的生态系统致使游牧民族、渔猎民族和定居农耕民族有着亲切的文化联系。

基于这一研究侧重点,本书对清朝性子的界说也许就是“以坚持自身满洲认同的天子为焦点的多民族文化普世主义帝国”。

不能不提的是,《最后的皇族》自出书以来实在就颇具争议,许多学者都曾质疑过本书看法的准确性。

举例来说,耶鲁大学的史家白彬菊(Beatrice Bartlett)教授以为汉化的模式仍然不能完全甩掉,特别是在讨论到清朝在西南苗疆的统治时,汉文化反而取代了非汉的文化实践,至于本书对清朝“家族政治”的解读,更存在值得商讨之处。针对本书的清朝文化普世主义的思绪,包罗清朝的“统治者试图通过使用其治下各民族自己的文化词汇与他们打交道”等看法,国际著名的蒙古学家艾骛德(Christopher P. Atwood)则以朝廷在面向蒙古臣民时所使用的“恩赏”(kesig)这一政治修辞背后潜藏的中原文化元素挑战了罗友枝的看法。关于清朝通过推行藏传释教仪式来获得蒙藏统治合法性的问题,艾宏展(Johan Elverskog)的《我们的大清》(Our Great Qing)与清华大学的沈卫荣教授的《大元史与新清史》划分从蒙古学、藏学的角度提出了独到的看法。而就本书第一章提到的清朝多都制的问题,中央民大的钟焓教授指出,在清朝统治的众多内亚民族人群的心目中,北京才是他们不能替换的唯一首都,承德无论在史料或传说中的职位都远不如北京。对于这些来自中外学界的差别声音,希望本书的读者能够一并参考。

最后,罗友枝在撰写《最后的皇族》时曾行使了大量中国第一历史档案馆的内务府档案,这对于清朝宫廷文化的爱好者来说无疑具有主要的史料指引作用。因此,若是你对本书讨论的问题产生了兴趣,不妨在阅读之余亲自前往一档馆,去探寻那些隐藏在档案里的深宫秘密。

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